Sobre el sufrimiento de sí en la obra de Nietzsche
Juan Pablo Vildoso Castillo[1]
Este texto forma parte de una investigación mayor acerca del sufrimiento del sí mismo, o masoquismo, en filosofía y psicoanálisis. Utilizando como puente la literatura, pasamos rápido de la psicopatología a la filosofía de Nietzsche, disecando[2] el concepto hasta un punto en el que debemos detenernos, ad portas de la doctrina del eterno retorno.
1. El problema: de la clínica a la filosofía
¿Qué es el sufrimiento de sí? ¿Por qué el hombre es cruel consigo mismo y se desagarra al punto de marchar hacia la muerte? ¿Que experiencias dan cuenta de tan misteriosa cualidad de lo humano? La palabra masoquismo se remonta a las postrimerías del siglo XIX, momento en el que el alienista Krafft-Ebing, describió una forma de perversión basada en la obtención por un sujeto, de un máximo de placer a través de temerarios actos de violencia infligidos por su compañero o compañera. La denomina masoquismo, en alusión a la obra literaria de Leopold von Sacher-Masoch. ¿Quién fue el escritor a quién debemos este primer paso hacia la intelección del fenómeno?[3] Gilles Deleuze lo rescatará del oscurantismo. Por su libro, Presentación de Sacher-Masoch, sabemos que su obra fue concebida como una serie de ciclos, el primero de ellos titulado; El legado de Caín, expresión que según Deleuze resume la herencia de crímenes y sufrimientos de la humanidad, pero que a la vez refleja la crueldad fría de la naturaleza, de la que surgirá por transmutación un hombre nuevo:
Hay, pues, un signo de Caín que muestra cómo se debe utilizar el legado. De Caín a Cristo, el mismo signo desemboca en el hombre en la cruz, sin amor sexual, sin propiedad, sin patria, sin disputa, sin trabajo, que muere voluntariamente, personificando la idea de la humanidad (Deleuze, 2008: 14).
¡Salto cuántico!; desde una perversión sexual a Cristo y la intelección de un elemento central de lo humano y la naturaleza. No entraremos en el análisis deleuziano, pero tomamos la imagen de Cristo en la cruz como bisagra para ingresar en la cuestión del sufrimiento de sí en Nietzsche. En esta versión de El Greco, el cuerpo serpentino casi no presenta rastros de sangre, tampoco vemos yagas ni desgarramientos epidérmicos, sin embargo, está estacado. Suspendido por el metal que se aferra a la madera, Cristo torna cabeza y ojos hacia arriba en un trance extático. Experiencia mística en la cruz, imagen paradigmática de la satisfacción masoquista. Una primera capa es despejada; no se trata solamente de una perversión sexual. El masoquismo no es factible sin un sustrato primario que posibilita insertar en una misma serie El Cristo en la cruz de El Greco, y pasajes de La venus de las pieles de Masoch, en los que el protagonista Severin, indica una conexión entre el masoquismo y la experiencia extática:
Ya os he repetido varias veces que hay para mí en el sufrimiento una atracción extraña, que no hay nada capaz de encender mi pasión como la tiranía (y) la crueldad (…) de una hermosa hembra (…) Me desarrollé y sobreexcité prematuramente cuando, teniendo diez años, cayeron en mis manos las leyendas de los mártires; recuerdo que leí con espanto que en realidad era embeleso cómo los mártires se consumían en las cárceles, cómo eran extendidos sobre parrillas, traspasados con flechas, hervidos en pez, arrojados a fieras salvajes, crucificados, y cómo sufrían con una especie de alegría las torturas más horribles. El sufrir, el soportar tormentos crueles, eso me ha parecido desde entonces un goce, y muy especialmente si esos tormentos eran infligidos por una hermosa mujer (Sacher-Masoch 2013: 57-8).
Espléndido puente el de Masoch, pero, ¿por qué la excitación que tuerce la mirada en un éxtasis místico deriva de la experiencia del dolor y desgarramiento? Para abordar esta pregunta pasaremos a Nietzsche, advirtiendo que, en su obra, el problema del sufrimiento de sí es indisociable del tratamiento de la crueldad en general, tema cuya importancia ha sido destacada por varios autores (Dumoulié 1996, Miranda 2008, Burnham 2015).
2. Primeros avances: El nacimiento de la tragedia y Aurora
Encontramos en El nacimiento de la tragedia, referencias a prácticas crueles como parte de los ritos bárbaros dionisíacos predecesores de la tragedia ática. La asociación crueldad-placer es clara, pero pareciera que se trata de una crueldad infligida o sufrida por otros. En Aurora, el aforismo 15: “Las formas más antiguas de consuelo”, ratifica este punto; “en cualquier malestar o percance, el hombre ve algo por lo que debe hacer sufrir a algún otro, – toma así consciencia del poder de que aún disfruta y eso le consuela” (Nietzsche 2017: 63). ¿Qué hay de la crueldad hacia sí mismo y su relación con el éxtasis? El punto es abordado en el aforismo 18; “La moral del sufrimiento voluntario”, en el que Nietzsche visualiza una primera comunidad que vive en guerra y amenaza permanentes. Se pregunta; ¿Cuál es el goce de sus miembros?: la respuesta no es otra que la crueldad, con cuya práctica la comunidad se reconforta. Pero a continuación el argumento se complejiza en la dirección que buscamos:
Por eso se supone que los dioses también se recrean y reconfortan cuando se les ofrece el espectáculo de la crueldad, – y de ese modo acaba introduciéndose en el mundo la idea de que el sufrimiento voluntario, el tormento que uno mismo elige es algo que tiene un sentido y un valor positivos. Poco a poco la costumbre va configurando en la comunidad una praxis que es conforme a dicha idea: el bien excesivo comienza a provocar desconfianza, mientras que las situaciones duras y dolorosas resultan más de fiar (Nietzsche 2017: 65).
El sentimiento de poder experimentado con la práctica de la crueldad es proyectado hacia la figura de los dioses, y para obtener su deleite y beneplácito, los individuos se avocan a prácticas crueles consigo mismos. La creencia en los dioses instala el sufrimiento de sí en el centro de la comunidad. Sin embargo, el problema da un giro, ya que, para Nietzsche, todos los que han intentado remover en algún punto las costumbres morales de un pueblo, han aceptado voluntariamente el martirio para poder confiar en sí mismos:
Cuanto más se alejaba su espíritu por vías nuevas y le atormentaban por ello el miedo y los remordimientos, con tanta mayor crueldad rabiaban contra su propia carne, los apetitos propios y la salud propia, – como para ofrecer a la divinidad un goce en reparación (Nietzsche 2017: 66).
Los pensadores conservaban en su interior un residuo de identificación que insistía, provocándoles gran tormento, como moneda de cambio por cada paso en la dirección de la verdad conquistada, y Nietzsche marca que ese residuo continúa operando en la modernidad:
¡No nos apresuremos, sin embargo, a pensar que nosotros nos hemos librado por completo de dicha lógica del sentir! (…) El más mínimo paso en el terreno del pensamiento libre, (…) es algo que siempre se ha logrado en lucha con el tormento espiritual y corporal (Nietzsche 2017: 66-67).
En suma, el hacerse sufrir a uno mismo es un derivado de la creencia en los dioses, formado a partir del goce de la crueldad, del ver sufrir a otro, que por proyección y posterior retorno se instala en la humanidad. Este coágulo, insistiría al modo de residuo inclusive en los librepensadores, quienes pagarían con su sufrimiento satisfactorio el precio de transitar en el sendero de la razón y la libertad.
La posición se afianza al avanzar hacia los aforismos 77, 113 y 114, donde la vinculación entre sufrimiento de sí y la religión toma nombres propios; cristianismo e hinduismo, pero al mismo tiempo, se conecta fuertemente con el sentimiento de poder. En el aforismo 77; “De los tormentos del alma”, subraya el usufructo del sufrimiento carnal por el cristianismo para generar un imaginario terrenal de tortura de las almas. El cristianismo traspuso el sufrimiento carnal generador de espanto, al sufrimiento del alma del que hace uso:
Hoy en día, cuando alguien inflige cualquier tormento a un cuerpo ajeno, todo el mundo pone el grito en el cielo (…) Estamos, sin embargo, muy lejos de que ese sentir se dé de manera tan universal y concreta cuando se trata de los tormentos del alma, del horror de que se inflijan. El cristianismo se ha valido de ellos en una medida inaudita y sigue predicando sin cesar ese tipo de tortura (Nietzsche 2017: 115-116).
Pero este martirio propio, fruto de la moral cristiana y su imaginario tenebroso, se apuntala en el afán de dominio y poder, como se desprende del aforismo 113, “El afán de distinción”. Éste corresponde al ansia de imponerse y genera, en relación al prójimo, toda una serie de manifestaciones que van desde la tortura de aquél, a la del propio sujeto, como es el caso del asceta:
Aquí, al final de la escala se hallan el asceta y el mártir, que sienten el máximo goce en sentir en su propia carne, como consecuencia de su pulsión de distinguirse, lo que su contrapunto en el otro extremo de la escala, el bárbaro, hacía padecer a aquél de quien y ante quien quería distinguirse. El triunfo del asceta sobre sí mismo, esa mirada suya vuelta hacia adentro que ve al hombre dividido en dos, uno que sufre y otro que mira, y que solo vuelve la vista al mundo para, como quien dice, recoger leña para la pira en que el mismo se inmola, la última tragedia de la pulsión de distinción, – tal es el final adecuado a tal comienzo: en ambos casos, ¡una dicha indecible a la vista de las torturas! (Nietzsche 2017: 148).
En efecto, el asceta se contempla a sí mismo desdoblándose en una maniobra tal, que engendra una omnipotencia devastadora. En el cénit del sufrimiento, se entrega a un trance extático sacrificial, el dominio sobre el prójimo es total y se constituye como un todo poder desplegado, arrasador y creador al mismo tiempo. Nietzsche alude a la historia de Viçvamitra, quién a fuerza de sacrificios reunió una energía tal, que pudo crear un universo. La lógica del asceta, fusionada con el poder divino, se revela en la siguiente fórmula; “Esto es, ¡hacer daño a los demás para así hacerse daño uno mismo y la propia compasión y entregarse al deleite del poder supremo!” (Nietzsche 2017: 149).
3. La crueldad hacia sí en La Gaya ciencia y el Zaratustra: la solicitud moral
En el aforismo 26 de La gaya ciencia; “¿Qué quiere decir vivir?”, Nietzsche pone en relación la crueldad hacia sí, con el dominio y la afirmación de la vida, ya que vivir es: “ser cruel e implacable con todo lo que se vuelve débil y decrépito en nosotros” (Nietzsche 2014: 86). En este registro, la crueldad adquiere el estatuto de solicitud moral, vaciada de todo referente religioso e inserta en la relación del hombre consigo mismo. Sin embargo, en el aforismo 325, “Lo que pertenece a la grandeza”, deja una sombra de ambigüedad al relativizar el valor del sufrimiento de sí y elevar la crueldad hacia otro:
¿Quién llegará a algo grande si no siente en sí mismo la fuerza y la voluntad de causar grandes dolores? Ser capaz de sufrir es lo de menos (…) Más no sucumbir a íntima angustia y zozobra cuando se causa intenso sufrimiento y se oye el grito de este sufrimiento – eso es grande, eso forma parte de la grandeza (Nietzsche 2014: 234).
Esta idea reaparecerá en el Zaratustra, donde encontramos que en la sección; “De los predicadores de muerte”, se refiere en términos críticos al sufrimiento del asceta, continuando el punto de vista del aforismo 325 pero cambiando el blanco, de las mujeres débiles y los esclavos, al mártir:
Ahí están esos seres terribles, que llevan dentro de sí el animal de presa y no pueden elegir más que o placeres o autolaceración. E incluso sus placeres continúan siendo autolaceración. Aún no han llegado ni siquiera a ser hombres, esos seres horribles: ¡ojalá prediquen el abandono de la vida y ellos mismos se vallan a la otra! (Nietzsche 2016, a: 95).
Aquí pareciéramos estar frente a una primera contradicción: sufrimiento de sí, éxtasis del mártir y destrucción de lo débil en la interioridad de un individuo, son criticados y relegados a un segundo plano. Más adelante hallaremos los elementos que permiten despejarla.
En el mismo texto reemerge la solicitud moral; “Tienes que querer quemarte a ti mismo en tu propia llama: ¡cómo te renovarías si antes no te hubieras convertido en ceniza” (Nietzsche 2016, a: 125). En “De tablas viejas y nuevas”, encontramos el siguiente fragmento: “Oh hermanos míos, ¿acaso soy cruel? Pero yo digo: ¡a lo que se está cayendo se le debe incluso dar un empujón!” (Nietzsche 2016, a: 341). Y más adelante:
Ay, animales míos, esto es lo único que he aprendido hasta ahora, que el hombre necesita, para sus mejores cosas, de lo peor que hay en él, – que todo lo peor es su mejor fuerza y la piedra más dura para el supremo creador; y que el hombre tiene que hacerse más bueno y más malvado (Nietzsche 2016, a: 354-355).
Zaratustra exhorta a usar la crueldad contra nosotros mismos y saber obtener de ello una afirmación de la vida actuante en nuestro interior en toda su voluptuosidad y despliegue. Bajo esta perspectiva, la crueldad hacia sí es un paso hacia lo sobrehumano[4]. Como vemos, algunos enunciados previos se reafirman y otros sufren el cambio de perspectiva del conjunto del pensamiento nietzscheano: la afirmación acerca de la crueldad inmanente a lo humano es refrendada, el ascetismo fuertemente criticado, finalmente, la crueldad hacia sí no vinculada a la religión, con la sola excepción del aforismo 325 de La gaya ciencia, es exaltada al punto de adquirir el valor de solicitud moral. Esta cuestión, la de la solicitud moral, será destacada en los libros posteriores, pero para poder, al fin, ser dejada atrás.
4. Más allá del bien y del mal: el vaciamiento de la crueldad hacia sí mismo
En la sección segunda; “El espíritu libre” (Nietzsche 2016, b), hacia el final del aforismo 26, otra vez el sufrimiento del sí mismo es cuestionado, sin distinguir si deriva o no de una práctica religiosa:
El hombre indignado, y todo aquel que con sus propios dientes se despedaza y desgarra a sí mismo (o, en sustitución de sí mismo al mundo, o a Dios, o a la sociedad), ese quizá sea superior, según el cálculo de la moral, al sátiro reidor y autosatisfecho, pero en todos los demás sentidos es el caso más habitual, más indiferente, menos instructivo. Y nadie miente tanto como el indignado (Nietzsche 2016, b: 65-66).
Este punto continua en el aforismo 56, donde analiza las formas de crueldad religiosa vinculadas a las tres épocas morales; en la era premoral el hombre sacrificaba a sus primogénitos, en la moral sacrificaba a Dios sus instintos más fuertes (es el caso del asceta), pero finalmente lo que queda por sacrificar es toda esperanza en justicias futuras:
¿No tendría que sacrificar a Dios mismo y por crueldad contra sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de la gravedad, el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada – este misterio paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generación que precisamente ahora surge en horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto (Nietzsche 2016, b: 102).
Entonces, la crueldad contra sí mismo en tanto expresión suprema de la crueldad es lo que permite el sacrificio de Dios por la nada, misterio paradójico que debe ser descifrado. Como vemos, el tratamiento del tema se complejiza y adquiere diferentes densidades: descripciones de prácticas, solicitud moral y resorte o palanca facilitadora del nihilismo: el sacrificio de Dios por nada.
Más adelante en “De nuestras virtudes”, reencontramos en el aforismo 229, el pasaje de mayor extensión en torno a la cuestión de la crueldad, la idea de una crueldad inmanente, expresión de cierta animalidad, y también de un refinamiento de ésta en las culturas superiores, como ya había sido anunciado en Aurora y La gaya ciencia:
Tenemos que cambiar de idea acerca de la crueldad y abrir los ojos (…) Casi todo lo que nosotros denominamos “cultura superior” se basa en la espiritualización y profundización de la crueldad – ésa es mi tesis; aquel “animal salvaje” no ha sido muerto en absoluto, vive, prospera, únicamente – se ha divinizado. Lo que constituye la dolorosa voluptuosidad de la tragedia es crueldad; lo que produce un efecto agradable en la llamada compasión trágica y, en el fondo, incluso en todo lo sublime, hasta llegar a los más altos y delicados estremecimientos de la metafísica, eso recibe su dulzura únicamente del ingrediente de crueldad que lleva mezclado (Nietzsche 2016, b: 218) [5].
Pero advierte que no se trata solo de la crueldad hacia otros, sino ante todo de la crueldad hacia sí:
También en el sufrimiento propio, en el hacerse-sufrir-a-sí-mismo se da un goce amplio, amplísimo, – y en todos los lugares en que el hombre se deja persuadir a la autonegación en el sentido religioso, o a la automutilación, como ocurre entre los fenicios y ascetas, o, en general, a la desensualización, desencarnación, constricción, al espasmo puritano de penitencia, a la vivisección de la consciencia y al pascaliano sacrifizio dell`intelletto (sacrificio del entendimiento), allí es secretamente atraído y empujado adelante por su crueldad, por aquellos peligrosos estremecimientos de la crueldad vuelta contra nosotros mismos (Nietzsche 2016, b: 219).
Es la crueldad vuelta contra el hombre en: el ascetismo, la penitencia y la vivisección de la consciencia, que alcanza inclusive a filósofos que se someten al dogma eclesiástico[6] (Sánchez Pascual 2016, Dumoulié 1996). Pero también, y de manera más notable, retomando una idea de Aurora bajo una perspectiva diferente señala:
Finalmente, considérese que incluso el hombre de conocimiento, al coaccionar su espíritu a conocer, en contra de la inclinación del espíritu (…), actúa como artista y glorificador de la crueldad; el tomar las cosas de un modo profundo y radical constituye ya una violación, un querer-hacer-daño a la voluntad fundamental del espíritu, la cual quiere ir incesantemente hacia la apariencia y hacia las superficies, – en todo querer-conocer hay ya una gota de crueldad (Nietzsche 2016, b: 219-220).
Conocer, explorar y pensar, involucran forzosamente a la crueldad que permite torcer la voluntad del espíritu tendiente a lo superficial. El argumento se ha vaciado de la referencia religiosa que habitaba en Aurora, se está avanzando hacia la transvaloración de los valores, el hombre se enfrenta a sí mismo, el reproche moral no es necesario. Y si al conocer y tomar las cosas de manera profunda glorifica la crueldad, también se comporta como un artista y crea. Crueldad inmanente a lo humano en la experiencia y creación. Esta idea será ratificada en el aforismo 230:
En contra de esa voluntad de apariencia, de simplificación, de máscara, de manto, en suma, de superficie – pues toda superficie es un manto – actúa aquella sublime tendencia del hombre de conocimiento a tomar y querer tomar las cosas de un modo profundo, complejo, radical: especie de crueldad de la conciencia y gusto intelectuales que todo pensador valiente reconocerá en sí mismo, suponiendo que, como es debido, haya endurecido y afilado durante suficiente tiempo sus ojos para verse a sí mismo y esté habituado a la disciplina rigurosa, también a las palabras rigurosas. Ese pensador dirá: hay algo cruel en la inclinación de mi espíritu” (Nietzsche 2016, b: 220-221).
¡La crueldad como sublime tendencia del hombre!, ¿pero de qué hombre? Al parecer, hasta la crueldad del hombre de conocimiento es también una máscara de la que habría que desprenderse:
Pero nosotros los eremitas, y marmotas, nosotros hace ya mucho tiempo que nos hemos persuadido (…) de que también ese digno adorno de palabras forma parte de los viejos y mentidos adornos, cachivaches y purpurinas de la inconsciente vanidad humana, y de que también bajo ese color y esa capa de pintura halagadores tenemos que reconocer de nuevo el terrible texto básico homo natura [el hombre naturaleza]. Retraducir, en efecto, el hombre a la naturaleza (Nietzsche 2016, b: 222-223).
Ahora podemos despejar la aparente contradicción de las afirmaciones sobre la crueldad hacia el sí mismo. Veíamos que era menospreciada en comparación con la crueldad vuelta hacia el exterior, esta crítica recibía un suplemento de energía si derivaba de un ejercicio religioso, sin embargo, parecía volver a tener un lugar destacado en el periplo del libre pensador, permitiendo mantener esa dirección opuesta a la tendencia hacia la superficialidad. Pero inclusive esta crueldad debe ser superada para poder encontrar, ya libre de sus últimas máscaras, al hombre naturaleza. Así, el análisis crítico del concepto de crueldad hacia el sí mismo nietzscheano, se cierra definitivamente.
5. Masoquismo como bastón del filósofo, el desprendimiento de la máscara y la paradojal crueldad del eterno retorno
En los aforismos 9 y 10 de La genealogía de la Moral [7], Nietzsche retoma ideas de Aurora, volviendo al tiempo mítico, para destacar el papel del sufrimiento del sí mismo en los orígenes de la filosofía, que dio sus primeros pasos apoyada en el bastón del ascetismo. Ya que la condición contemplativa despertaba la suspicacia de los guerreros, los filósofos tuvieron que recurrir a métodos terribles para poder obtener la confianza, no sólo de la comunidad, sino ante todo de ellos mismos:
Los más antiguos filósofos supieron dar a su sentir y su aparecer un sentido, un apoyo, un trasfondo en razón de los cuales se aprendió a temerlos; y, sopesando las cosas con más exactitud, hicieron aquello por una imperiosa necesidad más fundamental aún, a saber, para cobrar ellos miedo y respeto a sí mismos. Pues encontraban que todos los juicios de valor existentes en su interior estaban vueltos en contra suya, tenían que vencer todo tipo de sospechas y de resistencias contra el filósofo en sí (Nietzsche 2016, c: 168-169).
Por esto llevaron el sufrimiento de sí hasta el límite de lo imaginable, y mientras más doloroso era su desgarramiento, mayor el incremento de goce y poder:
Como hombres de épocas terribles que eran, hicieron esto con medios terribles: la crueldad consigo mismos, la automortificación rica en invenciones –tal fue el principal recurso de estos eremitas y de estos innovadores del pensar ansiosos de poder, los cuales tenían necesidad de violentar primero dentro de sí los dioses y las tradiciones, para poder creer ellos mismos en su innovación (Nietzsche 2016, c: 168-169).
Si atendemos a este pasaje, percibimos que la crueldad hacia el sí mismo no tiene solamente una meta; el incremento de poder y la autoafirmación, sino que posee un objeto dentro del sí mismo; los dioses y las tradiciones que habitan en ellos. Esto enlaza este pasaje con los dichos de Zaratustra quien solicitaba la crueldad hacia el sí mismo como una manera de aniquilar todo lo débil, destrucción que no puede llevar aparejado sino un plus, un suplemento de poder adquirido donador de potencia creadora:
Recuerdo la famosa historia del rey Visvamitra que, a base de autotorturarse durante milenios, adquirió tal sentimiento de poder y tal confianza en sí, que se dispuso a construir un nuevo cielo (…) todo el que alguna vez ha construido un nuevo cielo encontró antes el poder para ello en su propio infierno” (Nietzsche 2016, c: 169)[8].
Sin embargo, ya es tiempo que el filósofo abandone esta última máscara de ascetismo y nihilismo, para ejecutar el último paso y determinar el advenimiento de lo sobrehumano, de Dionisio, el Dios filósofo; “¿Existe ya hoy suficiente orgullo, osadía, valentía, seguridad en sí mismo, voluntad del espíritu, voluntad de responsabilidad, libertad de la voluntad, como para que en adelante el filósofo sea realmente posible en la tierra?” (Nietzsche 2016, c: 170).
Acá recurrimos por segunda vez a una imagen que condensa el argumento. Se trata del óleo del pintor español José Solana; Cabezas y Caretas (1943)[9]: en torno a una gran máscara central; el cráneo de un toro resquebrajado en su porción anterior, se agrupan una serie de cabezas y caretas: mujeres, calavera y cerdo, que bajo nuestra clave, representan las diferentes máscaras que deben ser despejadas y abandonadas, hasta llegar al toro cruel y salvaje que muere sacrificado en un rito sangriento. Podemos interpretar esta imagen de la siguiente manera: la crueldad hacia el sí mismo, no es sino una poderosa máscara de la que debemos desprendernos, para poder jugar y danzar, de manera paradojal y voluptuosa, juegos y bailes de crueldad. Llegados a este punto y antes de concluir, vale la pena una breve recapitulación. ¿Cómo podemos sintetizar los planteamientos nietzscheanos?: En un primer nivel, podemos decir que la crueldad como práctica hacia otros es un fenómeno inmanente a la vida y por lo tanto al hombre en tanto ser vivo. En esto seguimos lo afirmado por Burnham (2015), Assoun (1986) y Jünger. Este último escribe: “Para Nietzsche, el dolor era la vida en sí misma y, por consiguiente, algo que no había que suprimir, ni siquiera había que disminuirlo. Todo lo contrario, era la medida y la anunciación de toda fuerza” (Jünger 2016: 63).
Pero lo que Nietzsche intenta averiguar es cómo esa crueldad se vuelca hacia el sí mismo y cuáles son las consecuencias de esta operación. Recurriendo a la genealogía plantea que el cristianismo y el hinduismo usufructuaron de la pulsión de crueldad y la reflejaron sobre el agente, transformándolo en objeto de su propia pulsión, dando origen al ascetismo y en general a las prácticas de autoflagelación, anudando de esta manera goce y crueldad hacia el sí mismo. Pero esta operación trae aparejado un incremento de poder y de dominio; es la sonrisa del asceta ante el horror de quien contempla su autodesgarramiento. Estas prácticas comenzaron poco a poco a desencarnarse y espiritualizarse, en definitiva, a sublimarse, pasando desde lo público y corporal, a lo privado y espiritual, transformándose en prácticas de la mala consciencia que alcanza incluso a filósofos que como Pascal, son arrastrados al sacrificio del entendimiento. Desde esta óptica podemos comprender la aparente contradicción que se vislumbra en el aforismo 325 de La Gaya ciencia: la crueldad que Nietzsche rechaza o ubica dentro de las prácticas de los débiles, es la crueldad ascética vinculada a la religión, instrumento de poder que en manos de los débiles permite la afirmación de las fuerzas anti vida y negadoras de la voluntad.
Sin embargo, no toda crueldad hacia el sí mismo es negadora de la voluntad. Incurriendo en el ascetismo, el filósofo logró superar la desconfianza que su modo de contemplar y reflexionar suscitaban en la comunidad, y al mismo tiempo expiar y destruir sus fantasmas divinos, avanzando paso a paso en la senda del pensamiento gracias a la sublime crueldad que lo habitaba a modo de resto[10]. De cierta manera, este gesto representa un nuevo giro de la crueldad que le permite al libre pensador aniquilar lo débil en él y de esta manera obtener un goce. En este punto, y esta es la introducción de Zaratustra que se prefigura en La gaya ciencia, la crueldad hacia el sí mismo adquiere el estatuto de solicitud moral para todo el que desee aventurarse por las cavernas del pensamiento profundo. Así, pareciera ser un paso necesario en el tránsito hacia lo sobrehumano, punto de vista refrendado por Assoun (1986) y Dumoulié (1996). Sin embargo, esta última máscara, la solicitud moral para el filósofo, debe ser superada. Es el punto de vista de Jünger el que es refrendado por nosotros.
Solo un momento más para reforzar la conclusión; Jünger interroga el carácter paradójico de las solicitudes morales de Zaratustra; “¿Qué necesidad tiene de predicar? ¿Por qué no se dedica sencillamente a danzar y cantar, por qué no se dedica a la música?” (Jünger 2016: 25). En “El convaleciente”, son las bestias las que caen en la cuenta de que Zaratustra aún no domina la flauta dionisíaca, habla demasiado y lleva un hato de enseñanzas, olvidando que es un loco:
Olvida las canciones, los brincos, y las cabriolas y toda la dulzura del mundo al revés dominado por Dionisio, para actuar según el más pesado y solemne pathos, el de los fundadores de las religiones y los legisladores (…) tiene sus tablas de la ley, aunque en realidad las suyas están a medio escribir” (Nietzsche 2016, a: 27).
Desde nuestra óptica, este aspecto de Zaratustra representa la solicitud ética de crueldad hacia sí requerida para poder pensar, para que el pensamiento no sea destruido y subsumido en el torrente embriagador de lo dionisíaco, donde ser filósofo ya no tendría sentido, pero inclusive esta crueldad debe ser superada; abandonada en tanto solicitud moral y abandonada como máscara sangrienta y horrorosa, último vestigio del último de los hombres, el hombre que quiere morir, que busca su aniquilación. Sólo superada esta etapa de negación nihilista de la vida será posible el alumbramiento del filósofo dionisíaco, que crea y destruye riendo. Inclusive en el destruirse a sí mismo, ya no habrá crueldad o tal vez será una nueva crueldad paradojal, nunca antes pensada, será solamente un fluir de crueldad multidireccional, caótico y armonioso, un ritmo, un tempo. Se trata de la crueldad del eterno retorno[11], a la que parece aludir Zaratustra en la canción de amor al dolor:
Pues todo placer se quiere a sí mismo, ¡por eso quiere también sufrimiento! ¡Oh felicidad, oh dolor! ¡Oh, rómpete corazón! Vosotros hombres superiores, aprendedlo, el placer quiere eternidad, – el placer quiere eternidad de todas las cosas, quiere profunda, profunda eternidad (Nietzsche 2016, a: 504-5).
¿Cómo podemos representarla?
6. Referencias bibliográficas
Burnham D. (2015), The Nietzsche dictionary, Ed. Bloomsbury, USA.
Assoun P. L. (1986) “Crueldad y piedad en Nietzsche y en Freud”, en Freud y Nietzsche, Ed. Fondo de Cultura Económica. México D.F.
Del Caro A. (1998), “Nietzsche, Sacher-Masoch and the Whip”, German Studies Review, Vol. 21, No. 2, May, pp. 241-261.
Deleuze G. (2008), Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel, Ed. Amorrortu, Bs. Aires.
Deleuze G. (2012), Nietzsche, Ed. Arena, Madrid.
Dumoulié C. (1996) “Introducción: la inocencia de la crueldad”, en; Nietzsche y Artaud, por una ética de la crueldad, Ed. Siglo XXI, México D.F.
Jünger F. (2016), “Zaratustra y El Eterno retorno” en; Nietzsche, Ed. Herder, Madrid.
Nietzsche F. (2012), El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, Ed. Alianza Madrid.
Nietzsche F. (2014), La Gaya ciencia, Ed. Akal, Madrid.
Nietzsche F. (2016, a), Así habló Zaratustra, Ed. Alianza, Madrid.
Nietzsche F. (2016, b), Más allá del bien y del mal, Ed. Alianza, Madrid.
Nietzsche F. (2016, c), La genealogía de la moral, Ed. Alianza, Madrid.
Nietzsche F. (2017), Aurora. Pensamientos acerca de los prejuicios morales, Ed. Tecnos, Madrid.
Miranda R. (2008), “Vontade de crueldade nos escritos trágicos de Nietzsche”. Rev. Filosofia Unisinos, 9(2):120-134.
Sacher-Masoch L. (2013), La venus de las pieles, Ed. Tusquets, Barcelona.
Sánchez Pascual A. (2016) “Introducción, traducción y notas a”; Más allá del bien y del mal. Ed. Alianza, Madrid.
Von Krafft-Ebing, R. (2011), Psychopatia Sexualis, Ed. Arcade, NY.
email: juanpablovildoso@gmail.com; Doctorando en Filosofía mención Estética y Teoría del Arte, Universidad de Chile, Instituto Psiquiátrico José Horwitz B.↵
Destaquemos el término disección, acá tomado como metáfora de nuestro modo de operar y analizar una palabra, pero cuyo sentido usual, apunta precisamente a la apertura, si bien controlada, de planos corporales que permite distinguir los diversos tejidos, pero también la sangre.↵
Sabemos que nació en Galitzia en 1835, trabajó como profesor de historia y adhirió al movimiento paneslavo.↵
Al utilizar la palabra sobrehumano, en lugar de superhombre, seguimos la forma tomada por Diego Rosello (Nota del traductor en; La filosofía animal de Nietzsche, Lemm 2010) quien justifica la elección al señalar que human, voz inglesa de mensch no tiene especificador de género, y que tanto over como übuer, si bien implican superioridad y exceso, también tienen una connotación espacial que se pierde en el castellano súper.↵
Creemos que la clave está en la expresión “se ha divinizado”, es decir mediante la práctica religiosa se ha, por decirlo de algún modo, desencarnado y espiritualizado, salpicando al filósofo. La descripción continúa por la senda de la enumeración de múltiples formas de crueldad agregando imágenes nuevas.↵
Nietzsche se refiere a Pascal, como leeremos más adelante.↵
Texto donde consagra un tratado al análisis del ascetismo.↵
Como señalamos más arriba, esta historia aparece por primera vez en Aurora.↵
http://www.museoreinasofia.es/coleccion/obra/cabezas-caretas↵
Esta idea será cuestionada por Jünger en el marco de una crítica al uso de la psicología interpretativa por Nietzsche: “Hay que reflexionar concienzudamente acerca de este complicado mecanismo para preguntarse si no sería más aceptable una explicación más sencilla. Por ejemplo, este pasaje: “Acaso los brahamanes eran hombres que inspiraban temor, acaso eran sencillamente hombres superiores (…) ¿cómo podría provocar temor si no soy completamente temible?” (Jünger 2016: 81). Jünger planteó que con la modernidad la capacidad de sufrir aumentó. En cuando a la “sospecha psicológica” de Nietzsche, acaba afirmando que éste ve disfraces donde no los hay.↵
Para Jünger el eterno retorno es la afirmación del devenir, lo que implica desear que todo vuelva a ser; “Esto implica, naturalmente, que no solo los momentos felices tengan que repetirse, sino también todo lo terrible, todo lo doloroso, todo lo odioso y todo lo vulgar del mundo de los hombres” (Jünger 2016: 169). Para Deleuze (2012) el eterno retorno es la repetición que selecciona y salva, que expulsa el nihilismo y las fuerzas reactivas.↵
